Sociología Política PEC 1 Parte 2

3. ¿El desarrollo de los tres tipos de derechos de ciudadanía responde a principios y lógicas similares o diferentes entre sí? ¿Cuáles?

Responde a lógicas diferentes, aunque con un hilo conductor, el económico:

• Los derechos civiles aparecieron con el surgimiento de la burguesía, durante el siglo XVIII, en su lucha contra los privilegios de la aristocracia, y se extendieron alrededor de la propiedad privada, la igualdad ante la ley, la libertad de comercio, etc. Estos derechos comenzaron con el principio de liberalización, desde un gradual reconocimiento de derechos que garantizan la libertad individual, previamente reconocida: “La historia de los derechos civiles en su periodo de formación es la de una inclusión gradual de nuevos derechos (…) que afectaba a todos los miembros adultos de la comunidad (…)[1]
• Los derechos políticos se obtuvieron en el siglo XIX con el acceso gradual al sufragio universal, en paralelo al ingreso en el censo de los nuevos grupos sociales. Se evidenció en gran parte, las reivindicaciones de la clase trabajadora. La lógica de estos derechos sigue el principio de inclusión, entendido como la incorporación de nuevos sectores y grupos sociales en la utilización de estos derechos: “(…) Y cuando empezó consistió no en crear nuevos derechos que enriqueciesen un status del que ya disfrutaban todos, sino en garantizar derechos anejos a segmentos nuevos de la población (…)[2]”
• Los derechos sociales a la educación, a la salud, etc., se han ido adquiriendo a lo largo del Estado de bienestar y la conquista de las reivindicaciones sociales. En este caso, la lógica se supedita al desarrollo económico capitalista de finales del siglo XIX. Una respuesta necesaria para restar las desigualdades entre clases y no obstaculizar el avance económico. Con ello se imbrican los derechos sociales con el corpus mismo de ciudadanía, un sistema capitalista que se extendía así a todos los estratos de la sociedad. Así lo manifiesta Marshall en la página 323.

4. ¿Cuál es la concepción de igualdad que maneja el autor? ¿En opinión de Marshall, la evolución de esta tendencia hacia la igualdad tiene algún tipo de límites y dónde se sitúan?

La concepción manejada es la de igualdad de acceso y referida al reconocimiento de un conjunto de derechos. Marshall pone el acento en que la ciudadanía reconoce un tipo de igualdad esencial, concordante con las desigualdades de renta. Lo capital es que las personas perciban esa igualdad originada desde la completa integración en comunidad. Marshall “postula que existe un tipo de igualdad básica asociada al concepto de la pertenencia plena a una comunidad (…), algo que no es inconsistente con las desigualdades que diferencian los distintos niveles económicos en la sociedad[3]”

Y lo hace desde la distinción (más evidente cuando se refiere a los servicios sociales) de la:

• Dimensión cualitativa de la igualdad: que todas las personas partan del mismo punto de salida.
• Dimensión cuantitativa de la igualdad: en relación a las diferencias de rentas entre ciudadanos.

Respecto a la tendencia hacia la igualdad Marshall se cuestiona sobre los límites “(…) para la mejora de la situación de la clase obrera, y pensó en límites debidos a los recursos naturales y la productividad[4]”. E igualmente continúa preguntándose, sobre la tendencia hacia la igualdad social más allá de la dimensión económica, para centrarse en los propios postulados que generan esta propia tendencia. Una que no ha parado de evolucionar en los últimos años, para analizar esta cuestión desde una mirada histórica. Marshall sostiene que es fundamental señalar que “(…) un objetivo final de esta naturaleza pudiera haber estado implícito en este desarrollo, o si (…), existen límites naturales al impulso contemporáneo hacia una mayor igualdad social y económica[5]”. La tendencia hacia la igualdad se situaría como la última fase de una evolución de la ciudadanía, y en “(…) un doble proceso de fusión y separación[6]”.

5. Aparte de las diferencias de clase, ¿qué importancia concede Marshall a las diferencias culturales, regionales o étnicas al analizar la sociedad capitalista moderna?

No se encuentra en el texto de Marshall una explícita referencia a las diferencias culturales, regionales o étnicas en su análisis de la sociedad capitalista. Sin embargo, en el capítulo que versa sobre los derechos sociales en el siglo XX, el autor analiza los servicios sociales, y es aquí donde podemos alcanzar a identificar, aunque en una aproximación muy somera, que la pertenencia a un determinada comunidad puede ser una condición para alcanzar algunos servicios sociales diferenciados: “Una familia puede adelantar su turno de espera de una vivienda social, debido a que pertenece a una comunidad que va a ser atendida primero. Una segunda familia tendrá que esperar aunque sus condiciones materiales sean peores que las de la primera” (p. 330).

Subyace igualmente en la conferencia de Marshall un interés en:

• Identificar la pluralidad en la comunidad en su conjunto donde “(…) interviene en todas las actividades sociales, costumbres e intereses. Su meta es la creación de nuevos entornos sociales que contribuirán activamente al crecimiento de nuevas sociedades humanas[7]”. “Esto significa una sociedad que contenga una mezcla adecuada de todas las clases sociales, así como de grupos de edad y sexo, ocupaciones, etc.[8]”.
• Resaltar la educación como instrumento fundamental para la nivelación entre individuos de una comunidad, señalando que “la segregación todavía existe, pero la educación posterior, accesible a todos, hace posible un nuevo ordenamiento[9]”.
• Aclarar que las desigualdades pueden tolerarse siempre en una sociedad igualitaria y se “den en el seno de una población unida en una única civilización; y siempre que no sean una expresión del privilegio de la herencia[10]”.

Con todo ello podríamos afirmar que Marshall no concede una importancia relevante a las diferencias culturales, regionales o étnicas más allá de las citas reflejadas anteriormente.

Bibliografía:

Marshall, T. (1997): Ciudadanía y clase social. REIS. 79/97. Pp. 297-344

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[1] ibídem (306:1997)

[2] ibídem (307:1997)

[3] Marshall (301:1997)

[4] ibídem (302:1997)

[5] ibídem (323:1997)

[6] ibídem (303:1997)

[7] Marshall (331:1997)

[8] loc.cit

[9] ibídem (328:1997)

[10] ibídem (339:1997)

Sociología Política PEC 1 Parte 1

1. ¿Cómo define Marshall que es ciudadanía y quien es ciudadano? ¿Cuál es el contenido de la ciudadanía?

Marshall define la ciudadanía como un estatus que se ha ido adquiriendo con el paso del tiempo y se “ (…) otorga a los que son miembros de pleno derecho de una comunidad[1]”, disfrutarán de los mismos derechos y obligaciones. Los derechos de ciudadanía para Marshall mitigan las tendencias a la desigualdad que origina la economía de libre mercado. De todo ello, subyace en su análisis, una tensión entre ciudadanía y estatus social.

La incorporación de los derechos sociales al concepto de ciudadanía implicó que toda la sociedad tenía derecho a percibir una renta razonable, independientemente de su posición social. Aunque sí matizando, que estos derechos de ciudadanía y participación que asigna el estado de bienestar palian, pero no suprimen, las desigualdades sociales que conlleva el capitalismo, al legitimar la estatificación social. Sin embargo, al propiciar la redistribución de ciertos recursos públicos, universalizando derechos de educación, de salud pública, etc., pone en entredicho la soberanía del mercado. De ese conjunto de derechos y oportunidades es del que quedan excluidos algunos ciudadanos. La conceptualización de derechos y de responsabilidades está estrechamente imbricada con la idea de ciudadanía.

Marshall subraya que en la nueva etapa de logro de la ciudadanía social, no sólo implicaba derechos civiles y políticos, sino también “(…) todo el espectro desde el derecho a un mínimo de bienestar económico (…)[2]”. Se trata no sólo de una cuestión de rentas, sino de una experiencia social que en el fondo se dirige hacia un “(…) enriquecimiento general del contenido concreto de la vida civilizada, una reducción general del riesgo y la inseguridad, una nivelación de los más y los menos afortunados (…)[3]”. Con ello emerge un compromiso social y público del Estado con toda la sociedad, pero mermado para algunos ciudadanos.

2. De acuerdo con lo expuesto por Marshall, ¿existe relación entre el desarrollo de la ciudadanía moderna y las desigualdades sociales de las sociedades capitalistas? ¿Y qué tipo de relación?

Para Marshall el desarrollo de la ciudadanía moderna acabaría por producir la reducción y redimensión de la diferencias de clase causadas por la asimétrica posición en la estructura social y económica. Así lo relacionaba en esta cita: “Este es un ejemplo de la forma en que la ciudadanía se está convirtiendo en el arquitecto de la desigualdad social[4]”. Por tanto, el concepto de ciudadanía moderna para Marshall es un mecanismo por el cual se aminoran las desigualdades producidas por el sistema capitalista, pero no como resorte para suprimirlas.

Se infiere así que existe una relación implícita entre desarrollo de la ciudadanía moderna y las desigualdades en las sociedades capitalistas, en tanto que la primera legitima la presencia de la segunda, y lo hace como contraprestación al status de igualdad que se le supone al ciudadano: “(…) si me quiere como ciudadano debe concederme el status que se me debe, como derecho a ser la clase de ciudadano que soy[5]”. Y como resultado final se produciría “(…) una estructura de status desiguales en justa proporción a las capacidades desiguales[6]”. Marshall afirma que la igualdad que conceden los derechos sociales alterarían finalmente la propia naturaleza de la estratificación social.

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[1] Marshall (312:1997)

[2] ibídem (302:1997)

[3] ibídem (328:1997)

[4] Marshall (331:1997)

[5] loc.cit

[6] ibídem (333:1997)

Canarias y Andalucía lideran las estadísticas de universitarios en paro

Efe -  Las Palmas de Gran Canaria. Publicado en eldiario.es el 22/02/2014

Los estudiantes universitarios andaluces y canarios, con una tasa del 16 % de paro en el año 2010, tienen cuatro veces más probabilidades de estar desempleados que los riojanos con los mismos estudios superiores, que registran un 3,9 %.

Es una de las conclusiones del artículo "Disparidades en los mercados de trabajo regionales. El papel de la educación", escrito por Enrique López-Bazo y Elisabet Motellón y publicado en el último número de Papeles de Economía Aplicada, editado por Funcas y dedicado a la economía de las regiones españolas durante la crisis.

La comunidad que sigue más de cerca a La Rioja es País Vasco, con un 4,1 % de tasa de desempleo entre los universitarios, y por detrás de los vascos se encuentran los navarros (6,6 %) y los aragoneses (6,9 %).

 Al final del ránking, liderado por el 16 % de Andalucía y Canarias, siguen Murcia (15 %), Comunidad Valenciana (13,2 %) y Asturias (12,2 %), con tasas de paro todas superiores a la media del 10 % de desempleo entre universitarios.

En referencia a quienes han cursado estudios básicos, los autores publican que tener educación primaria y vivir en Andalucía presenta el doble de posibilidades de estar en paro que tener los mismos estudios básicos pero residir en el País Vasco.

Así, el nivel más alto de desempleo entre quienes tienen estudios primarios en Andalucía asciende al 40,1 % y es de menos de la mitad, del 17,2 %, en el País Vasco.

 Las regiones con más posibilidades de tener un empleo con estudios básicos son, además de País Vasco, La Rioja, Asturias y Aragón, con tasas de paro del 17,6 %, 18 % y 20,4 % respectivamente.

El estudio destaca que la tasa de paro de las personas con educación primaria es del 30,7 %, mientras que es tres veces inferior, de un 10 %, entre quienes han cursado estudios superiores.

 Sin embargo, los autores sostienen que relacionar tasa de paro con nivel educativo no es suficiente y las probabilidades de estar desempleado dependen en gran medida de la comunidad autónoma en la que se resida.

 Aseguran, por tanto, que el efecto de la educación parece ser "sutil", dado que las diferencias en la tasa de desempleo de las distintas comunidades autónomas no disminuyen al comparar individuos con el mismo nivel educativo. 

Además de en la tasa de desempleo, también son notables las diferencias en el salario medio entre comunidades autónomas, y López-Bazo y Motellón señalan que hay regiones españolas en las que la retribución media es "sustancialmente más elevada que en otras".

 Entre ellas, la más perjudicada es Extremadura, que registra el salario más bajo entre quienes disponen de estudios primarios, que perciben una media de 7,1 euros por hora.

Con los mismos estudios básicos pero con residencia en el País Vasco, el trabajador cobra 4,2 euros más por hora y llega a percibir una retribución media de 11,3 euros.

 Para quienes hayan estudiado en la universidad, Baleares y Murcia son los mejores lugares de residencia, porque registran los mejores salarios por hora, con una media de 19,2 euros, mientras que los riojanos son, en este caso, quienes perciben la remuneración más baja, 12,3 euros por hora.

 Como posibles causas, López-Bazo y Motellón señalan que la tasa de empleo y el salario medio podrían ser más elevados en algunas regiones por el hecho de que los trabajadores y las empresas en esa región tienen "características que los hacen más productivos".

Los autores concluyen, a la vista de los datos, que los ciudadanos españoles se enfrentan a probabilidades muy distintas de estar en desempleo y tener salarios más elevados según la región en la que residan, "lo que en principio debería tener consecuencias migratorias".

Efe -  Las Palmas de Gran Canaria. Publicado en eldiario.es el 22/02/2014

Pierre Bourdieu - Razones Prácticas sobre la teoría de la acción Parte III

El texto propuesto para este comentario está extraído del libro de Pierre Bourdieu, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, en su capítulo quinto Espíritus de estado. Génesis y estructura del campo burocrático, anexo El espíritu de familia. Es una compilación de conferencias pronunciadas por Bourdieu en varias instituciones prestigiosas en diferentes partes del mundo.

Comentario Crítico

Bourdieu intentó combinar los niveles de análisis micro y macro, fijando su atención al modo en que los sujetos dan significado al mundo en el que viven, un significado que está “moldeado o limitado por las estructuras objetivas de la sociedad” (Kerbo, 2010:136). La sociología y la filosofía que guió el trabajo de Bourdieu se denominó “sociología relacional de la ciencia y filosofía de la acción” (Silva, 2008:1). Para este autor es clave aproximarse empíricamente la realidad social salvando la “falsa dicotomía entre objetivismo y subjetivismo” (Leone, 2005:129), o lo que es lo mismo individuo y sociedad, evidencia apropiarse lo mejor de ambas perspectivas, y esto lo hace descifrando en dos momentos analíticos fundamentales: el campo y habitus. Esta filosofía de la acción la dispone concentrada en un limitado número de conceptos fundamentales que “tienen como base la interrelación mutua entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las del habitus)” (Castón, 1996:94).

En definitiva, la perspectiva de Bourdieu sobre la familia es la de representar un papel fundamental en el sostenimiento del orden social. En la reproducción biológica como social, en aquella además que a modo de propagación de la estructura del espacio social y de las relaciones sociales, un espacio de acumulación de capital, en sus diferentes dimensiones e intergeneracional entre sus miembros. Y así lo ha hecho a través de la historia con los diversos tipos de relaciones sociales, de intereses y de recursos propios que dan lugar a esa esfera de la vida social que se ha ido cristalizando durante el tiempo, y que Bourdieu llama campo: (…) una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones diferenciadas, socialmente definidas y en gran medida independientes de la existencia física de los agentes que las ocupan (Giménez, 1997:7). Es en este espacio donde Bourdieu establece la lucha por el poder simbólico y lugar de reproducción de las relaciones diferenciales, se transmuta en un campo simbólico, uno de los principios para la reproducción cultural. Los productos resultantes de “la lucha por la imposición y la definición de la legitimidad de una creencia son” (Romeu, 2011:122) los que mantienen en función de legítimos culturalmente, la reproducción del orden social mismo.

Como definición básica, una familia es un “grupo de personas directamente ligadas por nexos de parentescos, cuyos miembros adultos asumen la responsabilidad del cuidado de los hijos” (Giddens, 2009:219). Bourdieu es muy categórico en su definición de familia, y lo hace con vehemencia en señalar que es una “ficción social”, con el único propósito de construcción social, que se justifica así misma, y en pura legitimidad en el reconocimiento por parte de la colectividad.

Desde la investigación sociológica se ha tratado la familia como institución desde diferentes perspectivas, por ejemplo Eli Chinoy afirmaba que la familia es la unidad social básica, la vida de cada individuo está vinculada casi por completo a la familia, prácticamente en “todas las sociedades humanas se encuentra alguna forma de familia, aunque su posición dentro del sistema mayor de parentesco varía grandemente” (Chinoy, 1966:141). Los sociólogos han desarrollado largas listas de funciones que cumplen las familias y han debatido sobre cómo éstas se han modificado a través del tiempo. Macionis y Plummer ofrecen una lista “estándar” (Macionis, 2010:475) de estas funciones: socialización, regulación de la actividad sexual, ubicación en la escala de estratificación social o seguridad material y emocional. Según el paradigma funcionalista, la familia cumple objetivos básicos. Para Parsons, la familia nuclear eral la unidad provista para ocuparse de las demandas de la sociedad industrial. En la antípodas del funcionalismo nos encontramos a los teóricos del conflicto (como al propio Bourdieu) que señalan cómo la familia perpetúa la desigualdad. La familia juega un papel fundamental en la reproducción social de la desigualdad: la propiedad y herencia, patriarcado o la raza y etnicidad.

Bauman sociólogo coetáneo de Bourdieu, se refiere a la fragilidad de las relaciones humanas, ya sean de clase o de familia, entre otros. Un hombre sin lazos fijos e irrompibles, su idea de sociedad moderna es “líquida”, como metáfora de cambio constante de maleabilidad. Con la llegada de la industrialización, la familia pierde importancia como unidad de producción económica y se centra en la reproducción, la crianza de los hijos y la socialización. A comienzos del siglo XXI parece que las familias y las relaciones personales están experimentando cambios importantes, donde conviven pretéritas pautas, con algunas otras totalmente nuevas. Las transformaciones que afectan a la esfera personal y emocional traspasan todas las fronteras: las geográficas, las teóricas, las emocionales, las personales, etc.

El sociólogo Anthony Giddens señala que “no es posible un retorno a la familia tradicional, porque tal como suele concebirse, nunca existió” (Giddens, 2009:254) ese modelo de familia del pasado representaba tantas facetas represivas que resulta poco probable pensar hoy puedan significar un modelo. Los cambios sociales han propiciado esa transformación de las concepciones (y construcciones) de familia precedentes. Bourdieu concibe su análisis de la familia en esa mirada constreñida por la dominación, un modelo salvado por la propia evolución de nuestras sociedades.

Hay una reducción de Bourdieu en su proposición de familia, pero a la vez nos orienta a un espacio donde se aloja multitud de concepciones que están compartimentadas en su particular teoría de la acción. De la práctica social que lleva acabo esas construcciones cognitivas de dos caras, una intangible como territorio imaginario, pero una muy tangible en la coerción que ejerce esta esfera (de acción) sobre sus miembros, como por su entorno más inmediato. Un terreno fértil en diversas prácticas de adiestramiento, en capacidades y habilidades que señalan (dirigen) un camino a recorrer. Esa configuración es legítima, y lo es porque así lo decide en conjunto de individuos en sociedad, que con ello la hacen compacta e imperecedera. Bourdieu delimita de una manera muy precisa, señalando dónde se encuentran esos campos de dominación, (la enseñanza o la familia), pero quizás demasiado contundente, tal y como así lo afirman los hermanos Castro Nogueira:

“La gente, en fin, no siempre hace lo que hace para poner en

práctica su sentido práctico, sus creencias o sus habitus sino que,

a menudo, hace lo que hace, paradójicamente, para poder creer

más y mejor en sus creencias y sensaciones y/o, sobre todo,

para que los otros crean en ellos como competentes nativos

y les otorguen su aprobación, consideración, reconocimiento,

estima y afecto” (Castro, 2008:314).

Posiblemente Bourdieu ofuscado por la lógica de la reproducción social de estructuras y campos, no se percató que estos espacios de interiorización del campo social (habitus) no eran capaces de explicar la totalidad de los procesos de subjetivación, no señaló la eventual e imprevisible acción del sujeto, como la incierta e inestabilidad del grupo de referencia de este. Un individuo puede  encontrarse en muchas ocasiones tan alejado del habitus de referencia, que puede experimentar “en cualquier momento, con gran intensidad, otras emociones y creencias muy alejadas (y hasta incompatibles con) de lo que debería ser su nicho (o identidad) social” (Castro, 2008:315). El espejismo de condensar al individuo en un “amasijo de hábitos e inercias sociales cuyas disposiciones reproducen especularmente las posiciones del campo en el que se han socializado” (Castro, 2008:767), es privar de las pasiones propias del ser humano, porque la socialización en y por la familia, por ejemplo, se complementa por fuerzas subjetivas igual de presentes y coercitivas al sujeto en cuestión.

Todo es relativo en relación con la organización social y su emplazamiento espacio-tiempo social y circunstancias particulares. No todas las realidades sociales son ficciones sociales, construcciones sujetas por el único reconocimiento colectivo, la familia como único principio colectivo y responsable de la construcción cognitiva que forma parte de la realidad común. No todo podemos observarlo como calculadas armonías de imágenes orgánicas (como jerarquías) de unidad familiar: lo que en sociedad es natural es natural en cuanto a ideologías, por ejemplo, y en cuanto a ese imaginario social que es inherente a un contexto, a un instante muy preciso de la historia. ¿qué entendemos por familia hoy?

Aceptamos y obedecemos (la mayor parte de las veces, sino siempre o casi nunca) las reglas y costumbres sociales de una manera dócil por (en) nuestro habitus, sin embargo, como una crítica demasiado unilateral de los modelos del actor reflexivo “podría hacernos caer en otro sesgo identificado por el sociólogo americano Harold Garfinkel; tomar a los agentes sociales por -idiotas culturales-“ (Corcuff, 2005:37). Afirmar tan taxativamente, de modo tan dicotómico la lógica intelectual con la práctica es no advertir que la reflexividad (sobre lo que se está haciendo), no siempre es precedente de la acción y no está igualmente ausente de las conductas prácticas. Bourdieu “propone el ejemplo del juego, en el que los jugadores, una vez que han interiorizado sus reglas, actúan conforme a ellas sin reflexionar sobre las mismas ni cuestionárselas” (Aguirre, 1997:1). Con todo ello, los actores se pliegan al propio juego en sí.

Podemos entonces cuestionarnos si la conciencia permite o no huir de las azarosas alteraciones de este habitus (formas de obrar y pensar) como parte de un sistema complejo que se autoorganiza de modo desordenado e imprevisible.

“También hay que tomar nota de todo lo que lo social incorporado (…)

debe al hecho de estar ligado al individuo biológico y, por lo tanto,

de ser dependiente de las debilidades y fallos del cuerpo:

el deterioro de las facultades, mnemónicas en particular,

o la posible imbecilitas del heredero de la corona, o la muerte.”

(Bourdieu, 1999:206)

Bibliografía

Aguirre, J. (1997) Reseña. Razones Prácticas. Sobre la Teoría de la Acción. Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid.

Bourdieu, P. (1991) El sentido práctico. Taurus. Madrid.

Bourdieu, P. (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona.

Bourdieu, P (1999) Meditaciones pascalianas. Anagrama. Barcelona.

Castón, P. (1996) La sociología de Pierre Bourdieu. REIS núm. 76. Pp. 75-97. Madrid.

Castro L. et alia (2008) ¿Quién teme la naturaleza humana) Editorial Tecnos. Madrid.

Castro, L., Morales, J. (2008) Metodología de las ciencias sociales. Editorial Tecnos. Madrid.

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Giddens, Anthony (2009) Sociología. 5ª Edición. Alianza Editorial. Madrid

Giménez, G. (2002) Introducción a la sociología de Pierre Bourdieu. Colección Pedagógica Universitaria. Nº.  37-38, enero-junio/julio-diciembre 2002. México.

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Kerbo, H. (2010) Estratificación social y desigualdad. El conflicto de clase en perspectiva histórica, comparada y global. McGraw-Hill. Madrid.

Lechte, J. (2010) 50 pensadores contemporáneos esenciales. Del estructuralismo al posthumanismo. Cátedra Teorema. Madrid.

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Macionis, J., Plummer, K. (2010) Sociología 3ª edición. Pearson Educación. Madrid.

Ritzer, George (2010) Teoría sociológica moderna. Quinta edición. McGraw-Hill/Interamericana de España. Madrid.

Rodríguez, C. (1997) Gazeta de antropología. Nº13. Recensiones. Granada.

Romeu, V. (2011) Arte y reproducción cultural. Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, vol. XVII, núm, 33, pp. 113-139. Universidad de Colima. México.

Silva, V., Browne, R. (2008) Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 17. Publicación electrónica de la Universidad Complutense. Madrid.

Wilkis, A. (2004) Apuntes sobre la noción de estrategia en Pierre Bourdieu. Revista Argentina de Sociología, vol. 2, núm. 3, noviembre-diciembre. Pp. 118-130. Consejo de Profesionales en Sociología. Argentina.

Pierre Bourdieu - Razones Prácticas sobre la teoría de la acción Parte II

El texto propuesto para este comentario está extraído del libro de Pierre Bourdieu, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, en su capítulo quinto Espíritus de estado. Génesis y estructura del campo burocrático, anexo El espíritu de familia. Es una compilación de conferencias pronunciadas por Bourdieu en varias instituciones prestigiosas en diferentes partes del mundo.

Comentario del contenido

La pretensión de Bourdieu fue salvar los estereotipos para materializar “las relaciones de poder existentes en la realidad social” (Lechte, 2010:116). Una de sus fuentes fue el imperativo sociológico de romper con las ideas preconcebidas, y tal como señala Giménez, en el paradigma bourdieusiano se puede identificar una “doble serie de convergencias tendenciales” (Giménez, 1997:2). En primer lugar, rebasar pretéritas herencias como la de la vieja filosofía social, con la dicotomía entre idealismo y materialismo; sujeto y objeto; colectivo e individual. Y en segundo lugar, captar las realidades sociales como construcciones históricas y comunes de actores individuales como colectivos, éstas como mecanismos que restan voluntad y control de estos mismos actores. Aquí podemos identificar claramente la concepción de la familia que señala Bourdieu en el texto analizado: “(…) principio colectivo de construcción de la realidad colectiva” (Bourdieu, 1997:128).

Para Bourdieu el análisis sociológico debe incluir uno que incluya la construcción de las visiones del mundo, éstas que además contribuyen en dicho proceso constructivo. Las representaciones de los agentes involucrados son diferentes conforme su posición y habitus, estos últimos entendidos como esquemas de percepción y de apreciación, como “estructuras cognitivas y evaluativas” (Leone, 2005:129). La acción del habitus define la posición social en la que se ha construido y afirma que la familia es un “principio de construcción”:

“(…) uno de los elementos constitutivos de nuestro habitus, una estructura mental

que, puesto que ha sido inculcada en todas las mentes socializadas

de una forma determinada, es a la vez individual y colectiva; una ley tácita (nomos)

de la percepción y de la práctica constituye la base del consenso sobre

el sentido del mundo social (…)”

(Bourdieu, 1997:129)

Este principio de construcción es a su vez inherente a los individuos y a la vez los sobrepasan, ya que lo encuentran bajo la forma de la objetividad en todos los demás. En la práctica de la vida cotidiana es dónde se cumplen y reproducen todos lo procesos diferentes, que según este autor, lo asocia a la génesis social del habitus, en primer lugar la inculcación como acción pedagógica realizada dentro de ese espacio acotado como el escolar o el familiar, y en segundo lugar, la incorporación, como dimensión de interiorización de las “regularidades inscritas en sus condiciones de existencia” (Giménez, 2002:5). Sin embargo, procesos divergentes pero recíprocamente relacionados, dado que cada institución regula “su poder de inculcación a través de la mediación de condiciones de existencia específicas” (Ibídem:5).

El habitus se revela esencialmente por el sentido práctico, por las habilidades y capacidades que tenemos para actuar conforme al lugar que ocupemos en el espacio social, y siempre desde las propias restricciones en los que estamos comprometidos. Lo hacemos sin reflexionar, sin ser conscientes, sujetos a las distribuciones propias, que actúan como automatismos. Bourdieu señala de esta manera los mecanismos sociales que intervienen en la configuración del habitus:

“ (…) son, en efecto, las estructuras características de una clase

determinada de existencia que, a través de la necesidad económica y social

que hacen pesar sobre el universo relativamente autónomo de la economía doméstica

y las relaciones familiares, o mejor, a través de las manifestaciones

propiamente familiares de esta necesidad externa (forma de división del trabajo

entre sexos, universo de objetivos, modos de consumo, relación entre parientes, etc.)

producen las estructuras del habitus que están en el principio de la percepción

y apreciación de toda experiencia posterior” (Bourdieu, 1991:94)

Bourdieu se refiere a la familia como una de las categorías sociales de percepción, y éstas se convierten en “(…) diferencias simbólicas y constituyen un auténtico lenguaje” (Bourdieu, 1997:20). Un lenguaje que corporaliza la familia como manifestación de la tendencia a perpetuar su ser social, con todos sus poderes y privilegios, que generan las diversas estrategias de reproducción. Asimismo, es el corpus de la eficacia simbólica de todos los ritos institucionales, la familia “(…) no es más que una palabra”, pero una que nos traslada a una frontera, al concepto de delimitación, de un espacio acotado en dicotomía con otros. Para este autor, la familia es el resultado de una “ficción social” realizada y producto de una “auténtica labor de institución” dirigida a establecer rígidamente en “cada uno de los miembros de la unidad instituida unos sentimientos adecuados para garantizar la integración que es la condición de la existencia y de la persistencia de esta unidad” (Ibídem:130).

La familia como “categoría social objetiva (estructura estructurante) es el fundamento de la misma como categoría social subjetiva (estructura estructurada)” (Ibídem:130), un flujo que se retroalimenta y reproduce el orden social. Una categoría cognitiva que construye el fundamento de diversas representaciones y de acciones que asisten a reproducir la categoría social objetiva. Someten a sus miembros a unos principios cognitivos de visión y de división, como afectivos de cohesión, o como lo afirma el propio autor “de adhesión vital a la existencia de un grupo familiar y a sus intereses” (Ibídem:130).

Pierre Bourdieu - Razones Prácticas sobre la teoría de la acción

El texto propuesto para este comentario está extraído del libro de Pierre Bourdieu, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, en su capítulo quinto Espíritus de estado. Génesis y estructura del campo burocrático, anexo El espíritu de familia. Es una compilación de conferencias pronunciadas por Bourdieu en varias instituciones prestigiosas en diferentes partes del mundo.

Breve nota sobre el autor

Pierre Bourdieu (1930-2002), sociólogo y antropólogo social francés, fue catedrático de sociología del Collége de France. Ha sabido reunir a tres de los padres fundadores de la sociología, “que tradicionalmente se consideraban opuestos: Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber” (Corcuff, 2005:30). Son destacados sus trabajos centrados en la “reproducción de la dominación cultural mediante el sistema escolar y universitario” (Giner, 2006:71), como los referentes a los procesos sociales y cognitivos que generan las prácticas culturales, como es el caso del texto que nos ocupa en este trabajo (Raisons pratiques, 1994), como otros que les dedicó el mismo objeto de estudio (Le sens pratique, 1980; La misere du monde, 1993; Esquisse d´une théorie de la pratique, 1972).

La sociología de Bourdieu es una sociología crítica, de análisis del poder, con el objeto de descubrir los mecanismos no visibles que les permiten ejercer esa dominación económica y simbólica por medio de la legitimación de su poder por los dominados. Intentó distanciarse de las “representaciones tradicionales de la jerarquía social” (Wilkis, 2004:128), y lo hizo dando a conocer el mundo social estructurado conforme propiedades relacionales que intervienen como poderes. Al final del prólogo de Razones Prácticas, Bourdieu se refiere a su propio trabajo como una “sociología de la libertad”, que viene defendiendo desde hace treinta años. Esta sociología de la libertad “(…) ofrece algunos de los medios más eficaces para acceder a la libertad que el conocimiento de los determinismos sociales permite conquistar contra los determinismos” (Bourdieu, 1997:10).

Localización

La sociología de Bourdieu aparece como una de las más significativas que ha conocido Francia después de la guerra, tanto por sus desarrollos teóricos como por la diversidad de sus aportaciones empíricas. Bourdieu siempre procuró que la elaboración teórica nunca estuviese completamente desligada de la investigación, interesándose fundamentalmente por la observación de la desigualdad y la distinción de clases en la perspectiva estructural más que ideológica, aunque sin someterse frente a lo que llamó “la ilusión objetivista del estructuralismo” (Lechte, 2010:116). Su idea se fundamentaba desde la máxima por conseguir que la ciencia se liberara de su dependencia de todo modelo, para obtener así capturar la verdadera naturaleza de la vida social y sus relaciones con la praxis del conocimiento. Las ciencias humanas han de desconfiar de modelos que expliquen las acciones, ya que “muy pocos comportamientos se rigen por intenciones estratégicas” (Rodríguez, 1997:1). 

Lo que Bourdieu designó como “constructivismo estructuralista” condensa la originalidad de su enfoque, y lo define como la conciliación de lo objetivo y lo subjetivo, una orientación donde reside la idea de ruptura epistemológica. En definitiva, el acercamiento de las ciencias sociales a las de la naturaleza. Bourdieu intenta vincular el estructuralismo y el constructivismo, aunque en su trabajo se puede observar una cierta inclinación hacia el estructuralismo, por lo que se le ha considerado un posestructuralista. Su constructivismo rechaza la subjetividad y la intencionalidad, lo significativo es conocer el modo en que las personas, “sobre la base de su posición en el espacio social, perciben y construyen el mundo social” (Ritzer, 2010:488). Sin embargo, la percepción y la construcción que tienen lugar en el mundo social es animada y constreñida por las estructuras.

Siguiendo particularmente la filosofía de Wittgentein, Bourdieu elaboró una sociología de la acción que se origina desde una crítica de las perspectivas intelectualistas, aquellas teorías de la acción que condensan: “el punto de vista intelectual de aquel que la observa” (Corcuff, 2005:36), en perjuicio de aquel de quien actúa. Y lo hace distinguiendo la postura del observador que reflexiona y razona sobre la acción, y la del agente que actúa. La sociología de la acción propuesta por Bourdieu se fija en la cuestión de las lógicas prácticas:

“La teoría de la acción que propongo (con la noción de habitus) equivale a decir

que la mayor parte de las acciones humanas tienen como principio

algo absolutamente distinto de la intención, es decir disposiciones

adquiridas que hacen que la acción pueda y tenga que ser interpretada

como orientada hacia tal o cual fin sin que quepa plantear por ello que

como principio tenía el propósito consciente de ese fin”.

(Bourdieu, 1997:166)